Analogicidad del concepto de cultura

Ana Cristina Ramírez Barreto

Resumen


The concept of culture under analogical hermeneutics

The conceptual constraints and the advocative mode of “the culture” oscillates between a purely arbitrary act and the acknowledgment of an indisputable fact. In other words, it is about the tension formed by the univocal and equivocal advocacy of the term “culture”. A caveat is advanced concerning ethic and epistemic implications if interpretation possibilities were limited to such advocative modes, where the concept of culture world loose all its pertinence and force. The problem should be discussed recurring to the notion of analogcity; analogical hermeneutics (M. Beuchot) allows us to comprehend the universal potential of certain aspects of every culture—including the non-human ones— without devaluating its singularity or its current difference.

 

Key words: Equivocalness, univocalness, analogicity, Sociobiology, Great Ape Project, humanity, anthropoid, culturoid.

 


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Referencias


Un concepto medular de la antropología moderna es precisamente el deunidad psíquica de los pueblos: la humanidad es una, con necesidades básicas idénticas pero diferentes modos de responder a ellas. Las diferencias culturales corresponden a factores como la historia, el medio social y el ambiente natural, pero éstas pueden ser: a) diferencias de grado en el ritmo de la marcha del progreso (al modo en que lo planteó el evolucionismo de Tylor), o bien b) diferencias de “estilo”, “opción cultural” y finalidades que no pueden subsumirse en una visión estratificada (Lévi-Strauss). En ningún caso se admite una diferencia de naturaleza que, por ejemplo, excluya de la extensión de la cultura a los pueblos ágrafos. La extensión del concepto de “cultura” a todos los grupos humanos es la condición de posibilidad de una ciencia antropológica (aun cuando ésta se debata entre buscar el/los elemento/s que unifiquen la multiplicidad cultural o destacar las diferencias sin pretender subsumirlas en ninguna categoría que no sea la de “humano” o “cultural”). Contrastemos esto con una posición como la de H. Rickert, quien elaborando la epistemología de las ciencias (de la cultura y la naturaleza), duda del cajón en donde deban entrar grupos de apariencia humanoide pero que no manifiestan ninguna de las acciones espirituales que caracterizan a la cultura. Pueblos sin ley, arte, ciencia, religión, en los cuales el lenguaje parece ser el único síntoma de una humanidad malograda. Grafton Elliot Smith llama “hombres naturales” a todos los que quedaron fuera de la influencia civilizatoria y que definen negativamente su problemática humanidad. ¿Quién habrá de profesionalizarse en su estudio, el antropólogo o el zoólogo? “Respecto de algunas disciplinas como la geografía y la etnografía, puede haber dudas sobre el lugar a que pertenecen (...) como mera naturaleza (...) o con relación a la vida cultural (...) Los pueblos primitivos pueden considerarse, por una parte, como ‘pueblos de la naturaleza’, pero por otra parte, cabe investigarlos con el propósito de inquirir hasta qué punto se encuentran en ellos comienzos o indicios [ACRB] de cultura”. Rickert, Ciencia cultural y ciencia natural (1943). Espasa-Calpe, Bs. As. 1952, pp. 54-55. Desde luego, la referencia a Rickert es imperiosa, pues fue él y en esta obra quien promovió el cambio en la designación de ciencias del espíritu a ciencias de la cultura.

Y que por tanto tuvo que esperar a que tal animal estuviese anatómica yfisiológicamente diferenciado del resto de las criaturas para que empezase a padecer miedo, frío, hambre y poca mandíbula, es decir, para que empezase a pensar qué hacer para sobrevivir: cultura.

Como se ve, presento la discusión limitada a grandes simios (chimpancé, gorila,orangután, además de humano). Más allá de esta ’punta del cono’ que es el problema que presento, está literalmente un mundo por discutir.

Ver Kanh, El concepto de cultura: Textos fundamentales. Anagrama, Barcelona, 1975. Kroeber designa a la cultura como “lo superorgánico”, mostrando así entera convicción en que la cultura está más allá del ámbito biológico, estrictamente orgánico. L.A. White toca una fibra aparentemente incuestionable, al declarar que la utilización de símbolos es la gran diferencia entre humanidad y animalidad. La cultura es el principio de definición de la aquélla, y ninguna otra criatura cuenta con ella, porque la cultura es un sistema de objetos que dependen de la simbolización. Resulta un poco irritante que, a pesar de la convicción de que no hay cultura más que la humana, prácticamente todos estos antropólogos emplean con frecuencia la expresión “cultura humana”, lo cual así constituye un pleonasmo.

“Antropoides” es un suborden de los primates que incluye monos del “Nuevo” y del “Viejo Mundo” (!), los llamados simios menores y los homínidos (vivos o extintos); dentro de esta última superfamilia está (viva) la familia de los póngidos o grandes simios (orang-utan, gorila, chimpancé y Homo), cada uno de estos géneros con diversas especies.

“Información socialmente transmitida”: definición de meme en paralelaje congene. Ver Mosterín, Filosofía de la Cultura. Alianza, Madrid, 1993.

Para esta posición de la diferencia global entre humanidad y animalidad hayinnumerables referencias clásicas: Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad de los hombre (1754) (trd. Armiño) Alianza, Madrid, 1992; Kant, La metafísica de las costumbres (1785). Espasa-Calpe, Madrid, 1994; Gehlen, Arnold, El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo (1974) (Trad. Vevia Romero). Sígueme, Salamanca, 1980; Scheler, Max, El puesto del hombre en el cosmos (1928). Losada (Trad. José Gaos), Bs. As. 1938.

Engels, El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre. Desde luego, la política de realidad que permea las consideraciones de Engels y Marx en este asunto tiende a ser congruente con otros de sus planteamientos. Así, la forma de vida forrajeadora (caza-recolección) es el grado cero de la vida humana, pues lo es de la producción, la tecnología, la mediación racional medios-fines, toda forma de conocimiento: “Because de transformation of nature was seen for them [Marx y Engels] as the distinct human quality, peoples who only collected plants and animals could not really have reached a stage of culture. At best they were in a state of transition, still identifiying with nature in a dumb, inmature, undifferentiated and uncomprehending way, tied to her by an umbilical cord in an animal-like fashion (...) Although (...) Engels and Rosa Luxemburgo (...) Marxist nevertheless continue to say that natures value is nothing but a social construction: nature is valuable only and if because humans value it.” B. Noske, Beyond Boundaries. Humans and Animals (1987). Black Rose Books, Montreal, 1997, p. 74-75. Como sabemos bien, la representación que se tiene desde esta perspectiva de los pueblos salvajes es de atraso, miseria, temor, ignorancia y superstición. Otras críticas a esta perspectiva: Sahlins, Edad de piedra, edad de la abundancia. FCE, México; y Clastres, Estudios en Antropología Social. Gedisa, Barcelona, 1987.

Gadamer, Verdad y Método I. (1959). Sígueme, Salamanca, p. 531-535; Verdad y Método II (1975). Sígueme, Salamanca, pp. 526 y ss.

Ferry, Luc, El nuevo orden ecológico. El árbol, el animal y el hombre (1994) (Trad. Kauf). Tusquets, Barcelona, 1994, pp. 41-42.

Desde luego, y no lo puedo resistir, a uno le viene la pregunta ¿de qué planetacayó este bicho tan singular que a ningún otro en la Tierra lo tiene por familiar? ¿Cómo comprender que no tenga esencia mientras que todo lo demás sí? Porque, si algo que no sea humano tampoco tiene esencia, entonces nuestra singularidad está totalmente perdida.

Ferry, op. cit., p. 47.

Idem, p. 49. Ferry está siguiendo a Rousseau, la siguiente cita de El origen de la desigualdad la presenta en todas las obras donde combate el ecologismo y el movimiento pro derechos de los animales: “...mientras que un animal, al cabo de algunos meses, es lo que será toda su vida, y su especie, al cabo de mil años, lo que era el primero de esos mil años ¿Por qué sólo el hombre está expuesto a volverse imbécil? ¿No es así como retorna a su estado primitivo y como, mientras la bestia, que nada ha adquirido y que tampoco tiene nada qué perder, permanece siempre con su instinto, el hombre, volviendo a perder por la vejez u otros accidentes todo cuanto su perfectibilidad le había hecho adquirir, vuelve a caer más bajo que la bestia misma”.

Idem, p. 86.

Tomás de Aquino, C.91, a.3, ad 3; “El cuerpo humano, ¿fue o no fuecorrectamente dispuesto?” Suma Teológica. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1988. Esta manera de justificar la corporalidad humana me resulta asombrosamente aguda; Tomás de Aquino está interpretando cada síntoma diferencial en el marco de un posible problema (¿y si nuestra disposición corporal no es la adecuada?), argumentando que hay completa perfección relativa al fin (potencias del alma racional) con que fue creado el ser humano. Incluso si la posición erecta parece una aberración, pues nos sitúa en analogía con la planta y el árbol, que en la cadena ontológica/jerárquica son inferiores al animal, Santo Tomás sostiene que la verticalidad humana está orientada hacia arriba (“su parte más sublime, la cabeza, mira hacia lo más sublime del mundo; y su parte inferior, hacia la inferior del mundo”) Las plantas, en cambio, tienen su “cabeza” bajo tierra y “su parte ínfima mira hacia lo más sublime del mundo”. Los animales se hallan en medio de los dos esquemas verticales por la horizontalidad de su eje corporal: de lo sublime (por donde se alimentan) y lo ínfimo (por donde “evacuan lo superfluo”). Toda esta interpretación de la corporalidad podría, con matices claro está, valer para algunos de los animales erguidos, con rostro bastante sensibilizado y que no toman el bocado con el hocico, sino con “el órgano de órganos que es la mano”.

Carrithers, ¿Por qué los humanos tenemos culturas? Alianza, Madrid.

Desde luego, el término antropomorfista es más aceptable que humanizacionista, utilizo la segunda expresión para destacar lo inusual de algunas posiciones del “Proyecto Gran Simio”, lo cual pasaría desapercibido si se tratase de antropomorfizar a los simios antropoides.

Para una excelente crítica al naturalismo ético puede verse Cela Conde,Camilo J., “El naturalismo contemporáneo: de Darwin a la sociobiología”, en Camps, V., Historia de la Etica. Vol. 3. Crítica, Barcelona, 1989, pp. 601-634; Sahlins, Uso y abuso de la sociobiología (1976). FCE, México. Las obras sociobiológicas más conocidas: Wilson, E.O. , Sociobiología: la nueva síntesis (1975). Dawkins, El gen egoísta (1976); Lumsden y Wilson, El fuego de Prometeo (1983). FCE, México, 1985; Booner, La evolución de la cultura en los animales (1980), Trad. Sánchez Sainz-Trápaga, Alianza, Madrid, 1982.

Obviamente, esto de que los genes utilizan a los organismos y sus ideologíaspara propagarse es una simplificación de la posición de Dawkins, en la cual él mismo ha incurrido. E. O. Wilson, el padre fundador de la sociobiología la define como “el estudio sistemático de las bases biológicas de todo comportamiento social”, en donde este último se considera como “el proceso por el cual el organismo vivo individual, a través de su interacción con otros, participa en la transmisión de sus propios genes” (Sociobiología, p. 4 y ss).

Ferry, El nuevo orden ecológico, pp. 11-23. Cfr. Noske, Beyond Boundaries, pp. 45-46. Curiosamente, en ambos textos la posición de la misma Iglesia medieval es completamente diferente; el primero se detiene a describir las amonestaciones y excomuniones a plagas —cuando ellas perdían el juicio— mientras que Noske destaca el antropocentrismo católico en pugna con las cosmovisiones paganas: “Nature was still believed to respond to human affairs: people and animals inhabited the same moral universe. Animals were even convicted and executed for crimes they had allegedly comitted. The line between humans and other species was crossed and recossed at that time (...) The Church tried to keep humans and non-humans apart, drawing a well marked and impassable line between the two.” (p. 46). En ambos casos a la Iglesia católica le va mal ¡aunque por muy diferentes razones!

Estas dos direcciones son más analíticas que empíricas, pues tenemos porejemplo a Dawkins activamente comprometido con la sociobiología y con el Proyecto Gran Simio. Ver Singer y Cavalieri, Proyecto Gran Simio. La igualdad más allá de la humanidad (1993). Trotta, Barcelona, 1997.

Pérez Tapias, Filosofía y crítica de la cultura. Trotta, Barcelona, 1995, pp. 155-157.

Ver Gustavo Bueno, El mito de la cultura (1996). Prensa Ibérica, Barcelona, 1997.

Destacado etólogo español, pionero en la investigación de culturas chimpancés en África.

Sabater Pi, El chimpancé y los orígenes de la cultura (1978). Anthropos, Barcelona, 1989, p. 73.

Ver Sabater Pi, op. cit., pp. 42-49.

Una de las constantes es la casi nula ocurrencia del incesto primario (madrehijo), pero no al grado de atribuirle una “imposibilidad absoluta”, instintiva, mecánica, etc. Además, las hembras no sólo son “objeto de competencia” para los machos, pues intervienen activamente en la selección de la/s pareje/s sexual, a veces por un “criterio” estético, a veces “político”; ver Small, Female Choices: Sexual Behavoir of Female Primates. Cornell University Press, Londres, 1996.

Esta separación entre sexualidad y reproducción está suficientemente documentada en De Waal, Chimpanzee Politics: Power and Sex among Apes. John Hopkins University Press, Baltimore, 1982; “Bonobo Sex and Society: The Behavoir of a Close Relative Challenges Assumptions about Male Supremacy in Human Evolution”, Scientific American, March 1995, pp. 82-88.

En este punto la bibliografía es vasta: Sabater Pi, op. cit.; Singer y Cavallieri, op. cit.; Miller, “Protean Primates: The Evolution of Adaptative Unpredictability in Competition and Courtship”, en Whiten & Byrne (Eds.), Machiavellian Intelligence II. Cambridge U. Press; De Waal, Frans, Bien natural. Los orígenes del bien y del mal en los humanos y en otros animales (1996). (Trad. Ferrer). Herder, Barcelona, 1997; Peacemaking Among Primates. Harvard University Press, 1989; Wrangham, McGrew, de Waal & Heltne, Chimpanzee Cultures. Harvard University Press, 1994; De Waal, “Culture and Nature are Inseparable”, The Chronicle of Higher Education, June 4, 1999, donde reseña comportamientos simios difícilmente reductibles al socorrido “instinto”.

Referido por De Waal, Peacemaking among... p. 104. Sobre el compartir comida —activa o pasivamente— la reciprocidad, los sistemas de alianzas y venganzas, la indignación y la agresión moralista en simios, etc. ver De Waal, Bien natural... pp. 189-209. Un trabajo especial merece un acontecimiento que muestra la posibilidad de comprensión —por parte de un chimpancé torturado durante 12 años por humanos— de una situación difícil para un humano, pues lo agredían hembras chimpancés; “Viejo”, el chimpancé en cuestión, al parecer comprendió que se trataba de un “malentendido” y en vez de unirse a la agresión o permanecer indiferente repelió el ataque de sus compañeras en lo que el humano alcanzaba su lancha para ponerse a salvo (Goodall, “Los chimpancés: llenando el vacío”, en Singer y Cavalieri, Proyecto Gran Simio... p. 28.

Citado en Sabater Pi, op. cit. p. 110: preferencia por las formas simétricas y rítmicas, tendencia a centralizar los grafismos o pinceladas, tendencia a buscar el equilibrio entre varias manchas alrededor de un eje central, preferencia por los colores primarios, capacidad para completar algunas figuras inacabadas muy simples.

Ver el conjunto de reportes e información al respecto, presentados por nueveprimatólogos que han estudiado chimpancés salvajes al menos durante ocho años. Sitio web: http://chimp.st-and.ac.uk/cultures/database.htm

Ferry, El nuevo orden ecológico... p. 79

Hay propuestas serias en este sentido: o nos incluimos en el mismo génerode los chimpancés (Pan sapiens sería nuestro nombre científico) o los movemos a ellos hacia Homo (Homo troglodytes, Homo paniscus), ver al respecto, Diamond, “The Rise and the Fall of the Third Chimpanzee”, en Cahiers Antispécistes. Reflexion et action pour la libération animale, que está disponible en Internet: http://www.geocities.com/CapitolHill/3347/09avo.html.

Benedict, “El desarrollo de la cultura”, en Shapiro, Hombre, cultura y sociedad, p. 247.

El lenguaje parece ser el último y definivo Rubicón, el cual no podremos ahoraabordar con detalle.

Shapiro, “Los comienzos humanos”, en Idem, p. 12.

Ver, Morey, El hombre como argumento. Anthropos, Madrid, 1987, p. 61. También Mosterín, Filosofía de la cultura. Alianza, Madrid, 1991, pp. 148-149.

Ferry, El nuevo orden ecológico, p. 88 y ss.

Idem., p. 92.

Ver Mosterín, Filosofía de la cultura. Alianza, Madrid, 1991.

Hawley, “Ecology and human ecology”, Social Forces 22 (1944), pp. 308-405; citado por Rappaport, ”Naturaleza, cultura y antropología ecológica”, en Shapiro, Hombre, cultura y sociedad (1956), FCE, México, 1993, p. 266.

Bueno sostiene que el idealismo alemán —una transformación del cristianismo— es el antecedente de ese delirio de la “purificación” del espíritu y de la lengua alemanes, y cita a Fichte (Discurso a la nación alemana): “Sois vosotros, alemanes, quienes poseeís más nítidamente que el resto de los pueblos, el germen de la perfectibilidad humana y a quienes corresponde encabezar el desarrollo de la humanidad; si vosotros decaéis, la humanidad entera decaerá con vosotros, sin esperanza de restauración futura”.

La historia del concepto de cultura encierra la paradoja de negarla ahora ocalificar de “anticulturales” a los despliegues imperiales y genocidas, colonialistas y etnocéntricos —universalistas— que en su momento acogieron la lucha por la cultura/salvación como una misión destinal/divina.

“En cuanto mito oscurantista, la idea de cultura podrá ser considerada desdela perspectiva de la proposición 36 del libro II de la Ética de Spinoza: ’Las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas’”. El mito de la cultura. Prensa Ibérica, 1997, p. 27.

“(1) Toda cultura tiene una dignidad y un valor que deben ser respetados yprotegidos. (2) Todo pueblo tiene el derecho y el deber de desarrollar su cultura”, Declaración de principios de Cooperación Cultural Internacional de la UNESCO. Una vez concedido el estatus cultural de los simios, sería cinismo no concederles estos principios porque no son humanos o porque no pueden hacerlos valer por sí mismos.

Bueno, El mito de la cultura. Prensa Ibérica, Madrid, 1997, p. 184.

Nuestro punto de referencia por retomar con más detalle en III, es “Laetología como ciencia de la cultura” Gustavo Bueno profundiza en un análisis preliminar de la idea de continuidad, haciendo gala de su conocimiento y aplicación de las nociones clásicas y escolásticas de continuidad evolutiva causal, genética o sustancial (relaciones de homología y univocidad), discontinuidad entre naturaleza y cultura (equivocidad categorial). Además, está considerando la continuidad estructural (esencial, serial) con la cual tienen que ver las relaciones de analogía. El Basilisco, segunda época, No. 9 (verano de 1991), pp. 3-37.

Bueno, El mito de la cultura, p. 43. Esta observación cala en un “axioma” antropológico presente incluso en Geertz: la capacidad para hablar es natural en el hombre, hablar inglés o francés es cultural; genéticamente tenemos el aparato fonador, pero también naturalmente aprendemos a utilizarlo en un idioma concreto. Por otra parte, en la tesis de maestría (Aproximación al concepto de cultura. Facultad de Filosofía, UMSNH, Morelia, Mich. 1997), advertimos el problema de la socialización como criterio para declarar cultural a cierto de tipo de información en una condición que agreganos a lo expuesto por Mosterín y que él mismo no consideraba: que la transmisión social fuese intraespecífica. Sólo así salvábamos la consecuencia extrema de hablar de aculturación para toda domesticación o amaestramiento animal.

Bueno, “La Etología como Ciencia de la Cultura”, p. 23 (en la impresión delformato electrónico).

Bueno, “El reino de la Cultura y el reino de la Gracia”, El Basilisco, segunda época, No. 7, invierno 1991, pp. 53-56 (p. 1 en la impresión del formato electrónico). También: “No decimos esto [no hay ni habrá ’ciencia de la cultura’] en sentido ’nominalista’ (...) es decir, en el sentido de sobrentender que la cultura es sólo ’una abstracción’ (como si lo único que existieran fueran las conductas individuales y los coacervados de esas conductas individuales). Lo decimos en el sentido de que ’la cultura’ no existe (gnoseológicamente) ni siquiera como abstracción sistemática, sino que es sólo un nombre oscuro y confuso, un mito gnoseológico [ACRB]”. El mito de la cultura, p. 154.

Idem., p. 222.

“Para acogernos a la terminología clásica, cabría distinguir, dentro de la ideageneral de cultura, una cultura anímica (la del animal, muy diferenciada en sí misma), y una cultura espiritual, pero siempre que tomemos este concepto en el sentido de espíritu objetivo (que constituiría la definición misma del hombre como ser histórico)”. Así escribió al final de su artículo “Sobre la idea de Cultura” (El Basilisco, No. 4, sep-oct, 1978, pp. 64-67) que se publicó el mismo año en que Sabater Pi divulgó su trabajo a través de El chimpancé y los orígenes de la cultura, y en que fue promulgada la Constitución Española vigente, cuyo artículo 44.1 garantiza el derecho a la cultura.

“La Etología...” p. 5 (impresión del formato electrónico).

Importa señalar que el discontinuismo estructural tiene varios modelos. Elde la escolástica cristiana, que señala las determinaciones de género presentes en humanos y asusentes en animales (risa, lenguaje, técnica, raciocinio, etc.). El de Descartes, que emparejaba res extensa con vida corpórea y res cogitans con espíritu, logrando un continuismo genético y estructural entre el animal y el humano, esto es, en cuanto a la mera mecánica de su vida corpórea. Esta perspectiva hizo posible que animales muy semejantes al hombre pero sin rastro de espíritu pudieran ser “aprovechados” al máximo, pues sólo hablan, sufren y se quejan en apariencia. Ver “La Etología...” p. 13.

“La Etología...” p. 21.

Beuchot, M., Tratado de hermenéutica analógica. UNAM, México, 1997.

Beuchot, M., “Fundamentos de la interpretación de la filosofía de la cultura”, en Intersticios, Año 3, No. 5, 1996.

Arriarán y Beuchot, Filosofía, neobarroco y multiculturalismo. Itaca, México, pp. 184-185.

Idem, p. 191.


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